08 agosto, 2012

“La interculturalidad no es tolerar al otro. Es ir a una convivencia respetuosa, de reconocimiento de lo diverso”


El proceso de aplicación de la Ley de Consulta Previa a los pueblos indígenas, está incentivando una reflexión sobre la dinámica redefinición de las identidades indígenas. Sobre el tema presentamos la siguiente entrevista al filósofo José Ignacio López Soria, reconocido investigador en temas de interculturalidad. López Soria nació en España, en 1937 y vino al Perú en 1957. Es doctor en Filosofía y en Historia. Ha enseñado en diversas universidades peruanas y extranjeras, y además es autor de varios libros de historia y filosofía.
Entrevista de Ricardo Marapi, periodista del CEPES.
¿Los peruanos en general, somos conscientes de lo que significa un país multicultural?
Bueno, históricamente yo diría que sí. El Perú, desde la época de la colonia, es perfectamente consciente de que estamos compuestos por diversos pueblos, grupos étnicos, culturas, lenguas y religiones. La prueba más evidente de que en la época colonial eran conscientes de esta existencia era que trataban de eliminarla. La política colonial era consciente de que había una diversidad cultural, étnica, religiosa, etc, y de lo que se trataba era de homogeneizar a la población y consiguientemente de aplastar todas esas culturas, el desarrollo de las lenguas e impedir la diversidad cultural.
Es decir una consciencia inconsciente…
No conciencia en el sentido moral, sino una conciencia en el sentido de conocimiento. Una conciencia sin consciencia; una conciencia cognoscitiva sin consciencia moral. Entonces eso se ha tenido durante toda la época colonial claramente. El ejemplo más conocido es la extirpación de idolatrías. El Estado se preocupó, a través de la iglesia, de extirpar cuanta otra forma, no sagrada y no religiosa, que no fuera cristiano. Eso ya sienta un precedente importante que históricamente vuelve a presentarse en el proceso mismo del cambio de la época colonial a la época republicana. Los líderes políticos tienen conciencia de que eso es un “problema” y lo entienden como tal, es decir consideran un problema la existencia de esta diversidad étnica y cultural.
Pero en dicha época, el paradigma de construcción de nación era precisamente la de homogeneizar y encontrar una identidad común.
El paradigma de nación criolla y de Estado-Nación, tal y como se va gestando a fines del siglo XVIII y que se impone a comienzos del siglo XIX, pasa por una toma de conciencia de esa diversidad y por una serie de concesiones. En la época de la guerra de Independencia hay una serie de promesas; los lideres de un lado y del otro comienzan a hacer concesiones a las masas y a los grupos indígenas, con la finalidad que estén de su parte, como ocurre con los esclavos, los grupos negros y los afro descendientes, a quienes les dan una serie de supuestas concesiones, pero que se eliminan acabado el proceso de independencia. Desde ahí se comienza a construir una idea de Estado-Nación con las características típicas de los Estado-Nación, que se construyen desde una perspectiva homogeneizadora. Aunque no necesariamente homogeneizadora, tampoco hay que ser ingenuos. No es homogeneizadora en el sentido de que todos vamos a ser iguales sino que es homogeneizadora en el sentido de que todos pertenecemos al país pero estamos en una articulación y gobernados por el Estado-Nación, pero donde no todos los peruanos eran ciudadanos ni tenían el derecho a la ciudadanía. Más que una homogeneización es una articulación de lo diverso, de tal manera que hay una jerarquía; es una especie de articulación vertical, no es una homogeneización que alude al carácter horizontal, porque en realidad la sociedad peruana nunca ha sido horizontal siempre ha sido vertical, y de alguna manera sigue siéndolo todavía.
En ese sentido, siempre se habla de la construcción de las identidades desde una manera dialógica: uno existe en base a la negación o reconocimiento del otro. Los peruanos urbanos, citadinos, de la costa, los criollos o los blancos ¿cómo han construido sus propias identidades en base a ese otro indígena?
Bueno, en realidad no es un problema de carácter personal, sino que comienza fundamentalmente por una especie de horizonte de sentido en el que se construye la identidad. Uno participa de esos horizontes de sentido y a partir de ello asume personalmente una determinada manera de ver el mundo.
Es decir los imaginarios…
Son los imaginarios sociales, los imaginarios colectivos. Entonces, si el imaginario colectivo en el Perú ha atribuido originalmente el poder a los grupos criollos y ha construido después el Estado-Nación sobre la base de un Perú gobernado por los criollos, al servicio de los criollos y orientado fundamentalmente hacia la costa, ─no vertebrado por el mundo andino sino vertebrado por el mundo de la costa y particularmente por Lima─, pues todo esto va siendo apropiado por los ciudadanos y no solamente de manera personal, sino que se apropia a través de la formación, a través de la educación. Cuando estudias la historia del Perú y comienzas a conocer tu propio país, en realidad conoces una parte del país, no conoces todo el país. De hecho, cuando estudias Historia en el colegio no estudias la historia de los aguarunas ni de los huambisas, estudias una historia fundamentalmente del Perú criollo y un poco de otros sectores, pero a partir de la manera de ver el mundo del Perú criollo.
Estas estructuras sociales como la familia, el colegio, etc, han sido estructuras marginatorias y discriminatorias con los pueblos indígenas, y no solo en el Perú sino también en otros países.
Desgraciadamente no debe servirnos de consuelo de que en otros países ocurra lo mismo, pero en el caso del Perú es particularmente grave esta diferenciación que establecemos. Definitivamente desde el punto de vista de la psicología social y de los estudios de filosofía siempre insisten en la idea de que uno construye su identidad dialógicamente; construyen su identidad por el reconocimiento del otro. Ese reconocimiento del otro puede ser espontáneo, pero lo normal es que sea un reconocimiento impuesto, osea, tu al otro le obligas a un tipo de reconocimiento respecto a mí y al mismo tiempo le atribuyes una determinada identidad. Y esa identidad atribuida puede ser autoposeída por la persona; no es que renieguen necesariamente contra la identidad que le atribuyes. Lo que ocurre frecuentemente es que las personas asumen esa condición. Por ejemplo los grupos indígenas están probablemente de acuerdo con llamarse indígenas y se sienten orgullosos de llamarse así. Han pasado de indios a campesinos y de campesinos han pasado a indígenas, pero estamos utilizando un término colonial, porque cuando los españoles llegaron al Perú, no había indígenas. En el Perú, en América, no habían indígenas, lo que había eran diversos grupos humanos y cada uno de ellos tenía su nombre; sin embargo fueron los europeos los que le pusieron el nombre de indígenas.
Desde ese punto de vista se podría decir que lo indígena es inventado…
El término es inventado, así como “lo occidental” es inventado. Lo “occidental” es inventado por oposición a “oriente”. Lo indígena, es un apelativo occidental. Indígena significa nacido en el lugar; en realidad todos somos indígenas, todos somos nacidos en un determinado lugar.
En qué momento del siglo XX se empezó a tener una verdadera conciencia desde un punto de vista filosófico o antropológico, de esta actitud discriminatoria…
En los años 20 fue motivo de debates, entre Mariátegui y Haya de la Torre, lo que se entendía como el “problema indígena”. Ya el término “problema indígena” evidentemente es peyorativo, porque era “el problema no somos nosotros sino los indígenas, y cómo resolvemos este problema en el país”. El mismo nombre revela una visión que tenía una tendencia hacia la inclusión, entendiendo que en el camino quedaban neutralizadas sus características como pueblo indígena, y asumían la cultura occidental. Esa es la época de Mariátegui, Haya de la Torre, etc., donde el tema indígena llega más claramente a las esferas de lo político.
El proceso de construcción de identidades muchas veces se da en el transcurso de décadas, mediante una serie de dinámicas, pero a veces se dan de manera vertical, que es lo que pasó durante el gobierno de Velasco, que oficializó el término “campesino”, para transformar al indio en campesino.
Es un tema interesante pero habría que probar lo que me voy atrever a decir. Cuando Velasco cambia el término del “día del indio” por “el día del campesino”, y las “comunidades indígenas” por “comunidades campesinas”, está de alguna manera recogiendo el legado del debate de los años 20. En los años 20 Mariátegui predicó una y otra vez que el “problema del indio” era de carácter económico. La visión a la que tienden en los años 20 es desde una perspectiva socialista o socialdemócrata, en el caso de Haya de la Torre, que es considerar al campesino dentro de una estructura de carácter económico: el problema del indio es económico y si es económico entonces el término indio importa muy poco, lo que importa es si proletario obrero o proletario campesino. La terminología de Velasco lo que hace es recoger esa historia, esa impronta que se había desarrollado en los años 20.
Una identidad con enfoque clasista…
Una identidad con enfoque clasista, que es una determinada perspectiva del análisis de la realidad. Hoy en día para no hablar de clases hablamos de A, B, C, D, de sectores sociales y creemos que de esa manera se acaba la lucha de clases. Pero es interesante, porque este enfoque implica otro acercamiento al problema y un intento de barrer de la terminología un concepto que se había vuelto evidentemente peyorativo. Entonces en vez de indígena lo llamas campesino, y en lugar de comunidades indígenas hablas de comunidades campesinas, entonces estás innovando una manera de nombrar. Ahora lo que habría que ver es si esos sectores se identificaron o no con su condición de campesinos.
Desde el punto de vista dialógico, los peruanos en las ciudades, en la costa, crearon en sus imaginarios lo que para ellos era un campesino…
Los términos generalmente se extienden y terminan condicionando a los imaginarios, habitando los imaginarios, inconscientemente. Pero de todas maneras yo considero que en el Perú cuando a la gente le sale lo absolutamente espontáneo y por lo tanto lo que lleva dentro, el insulto todavía es “indio de mierda”. No es “campesino de mierda”, me entiendes. Felizmente no todos proceden así pero hay mucha gente que procede así, y aquellos que entienden “este es un campesino” cuando piensan o hablan sobre el tema, sin embargo cuando espontáneamente insultan a alguien le dice “indio de mierda”.
El término campesino, como identidad, es muy limitado porque está vinculado solamente a la tierra y margina en cierta manera a los pueblos indígenas de la selva, a los amazónicos. Muchos de ellos no se consideran campesinos.
Claro, ellos cultivan la tierra y el bosque, pescan pero no se identifican a sí mismos como campesinos. Yo no sé si las comunidades indígenas actuales se identifican como campesinas. Es como si uno se identificase como profesor universitario y no necesariamente es así. Yo soy profesor universitario pero eso no quiere decir que yo tenga que identificarme con mi fuente de trabajo, yo tengo otras identidades diversas a mi fuente de trabajo. Creo que los elementos de carácter cultural son  los que más identifican a la persona. Más que campesinos, son personas que están mucho más cercanas a la tierra, pero a la tierra en el sentido de Pachamama no en el sentido de simplemente una posesión para la producción. Es más una relación con la tierra que implica otros muchos tipos de relaciones, que no son solamente la relación productiva. Por ejemplo nosotros en general tenemos con la tierra una relación de posesión; lo que hacemos es poseer la tierra pero no nos sentimos poseídos por ella; sin embargo las personas que viven en el mundo rural, completamente indígena, se sienten poseídos por su propio lugar, y si tu le quitas la tierra le quitas parte de sí mismos. No es como cuando a mi me quitas una casa: “bueno no importa, por aquí va a pasar una carretera o el metro, me quitan la casa pero me dan el mismo terreno en condiciones parecidas pero en otro sitio”. Me quitan una posesión pero mi alma no está pegada a la tierra. Sin embargo si fuera campesino del mundo indígena, sí estaría pegada porque ahí estarían mis dioses probablemente y eso es otra cosa. Meterse con lo sagrado es otra cosa.
La tierra y el territorio están fuertemente relacionadas a la identidad en los pueblos indígenas…
Sí, está fuertemente relacionada y se ve en muchos de los conflictos actuales. El  término que está de moda es el de conflictos ambientales, pero en realidad es mucho más de lo que nosotros los occidentales entendemos como ambiente. Para nosotros el ambiente es un objeto de dominio, pero para estos sectores sociales ellos habitan el ambiente, habitan con el ambiente. Hay una diferencia monumental, ya sea terminológica o filosófica: no es lo mismo vivir en el mundo que vivir con el mundo. Los occidentales vivimos en el mundo para poseer y los indígenas viven con el mundo; el mundo es su compañero de viaje. Ahí hay una diferencia monumental.
En el Perú la construcción de las identidades indígenas ha pasado por una estrategia política, es decir de alcanzar derechos que antes no tenían.
Después se traduce naturalmente en el reconocimiento de derechos por parte del Estado y la demanda de derechos que antes no tenían, como derechos a la tierra y a la decisión de los usos de su territorio.
Digo esto porque muchas veces las personas tienen la idea de que las identidades son naturales y que uno “naturalmente” es así. Pero las identidades pueden ser construidas…
Claro, son sobre todo autoposeídas  y además son cambiantes. Las identidades pueden cambiar y pueden enriquecerse de la relación con otros; es más, se enriquecen en la relación con otros. Hay que ver la identidad no en el sentido negativo del otro como mi límite, si no el otro como posibilidad de enriquecimiento de mi propia cultura. A mi me parece que los indígenas en el Perú están en esa posición; no están en la posición de decir, “aquí en realidad los únicos dueños de este territorio somos los indígenas porque somos los originarios y el resto que se vaya”. Lo único que dicen es “que también  respeten nuestros derechos, nosotros también queremos ser parte de esta colectividad, de manera íntegra y digna”.
Hay sectores que hablan de evitar la “contaminación occidental” en los pueblos indígenas, cayendo en una esencialización de lo que es indígena…
Efectivamente, eso es caer en esencialismos, en fundamentalismos; la esencia de lo indígena no existe; no existe la esencia de lo occidental, ni la esencia de lo oriental, lo que existen son existencias: hay una determinada manera de existir como indígena que naturalmente puede ir cambiando a lo largo del tiempo, como ha ido cambiando la manera de existir occidental u oriental. Los esencialismos absurdos se dan desde fuera del proceso mismo, es decir no en los procesos mismos indígenas. Tal vez había ciertos esencialismos por ejemplo en los indigenistas pero no en los indígenas.
¿Y cómo avanzar hacia un espacio más intercultural, donde haya una integración? ¿Existe esa opción?
La interculturalidad, por lo menos desde mi perspectiva, es una opción digna y es la utopía de nuestro tiempo: la posibilidad de convivencia de los diversos respetando sus diversidades. No solamente tolerando sus diversidades que es el término que ha caracterizado las relaciones entre lo diverso, en el mundo occidental fundamentalmente. La incorporación del concepto de la tolerancia fue un avance cuando se introdujo el tema de la tolerancia en la vida política y en la relación entre el Estado y las creencias. Al secularizarse el Estado entonces se vuelve tolerante con las creencias que hay debajo de ese Estado. Pero yo diría que se debería ir más allá de la tolerancia, bastante más allá: la interculturalidad no es tolerar al otro, perdonarle la vida, “porque es diferente y qué le vamos a hacer”, porque es lo que significa el término tolerar; significa sobrellevar, aguantar, soportar, eso significa el término tolerar. Hay que ir un poco más allá y es ir a una convivencia respetuosa, de reconocimiento de lo diverso. No de sufrir lo diverso, sino de permitir que se desarrolle. Incluso se podría ir un poco más allá (en lo que consistiría la utopía de nuestro tiempo): tener la capacidad de gozar de que es mejor que seamos diversos.
Finalmente, en esta búsqueda, casi utópica, de construir espacios interculturales como manera de integrar el país, estos últimos procesos como el convenio 169 de la OIT y el proceso de la Ley de Consulta ¿pueden convertirse en una oportunidad para lograr esta integración intercultural?
Sí, en principio es una oportunidad. Por lo menos es una oportunidad de reconocimiento de demandas antiguas que llegan hasta nuestros días; desde el reconocimiento como comunidades indígenas hasta el reconocimiento al uso de su territorio, que para ellos es su hogar; a que alguien pida permiso para entrar a esos territorios, no se meta sin pedir permiso, y para la manera de manejar el territorio. Es una excelente oportunidad, no necesariamente para una convivencia intercultural ─puede ser un paso en la línea de una convivencia intercultural─, pero por lo menos es un paso importante para el reconocimiento de que hay grupos que son diversos y que tienen demandas y derechos.
Lo que es muy importante en el tema del convenio 169 es el reconocimiento de derechos colectivos, porque nosotros estamos acostumbrados generalmente a derechos individuales. Hemos montado toda la estructura social sobre derechos individuales y no reconocemos generalmente derechos colectivos. Este reconocimiento de derechos colectivos implicaría que por ejemplo hubiera dos tipos de estructura jurídica.
¿Dónde atravesamos esta frontera entre la revaloración de los derechos de los pueblos indígenas y los riesgos de un proceso de inclusión asimiladora?
Hay que distinguir entre lo que es el proceso normativo en la estructura del Estado con lo que son los procesos sociales. Por ejemplo tu puedes hacer un proceso de inclusión y normativamente es solo un proceso de inclusión: lo que tratas es de occidentalizar al otro. Tu traes a nuestra cultura al otro, y en eso consiste la inclusión. Eso puede ser el proceso normativo, pero el otro incluido, dentro de tu propia comunidad, puede no haber perdido sus propias peculiaridades culturales y hacer que sus demandas se hagan presentes y pelearte la hegemonía al interior. Eso puede ocurrir.  Y también al revés: tu puedes crear un proceso que va orientado no a la inclusión, sino más bien va dirigido por una dinámica del respeto al otro, no de incluirlos sino de respetarlo en su diversidad. En realidad no es un proceso de inclusión, sino de considerar que el otro es diverso y hay que respetar y dialogar con esa diversidad; no hay que traerla hacia nosotros. Entonces ahí sí habría una posibilidad de una relación intercultural. Pero eso también se te puede convertir en un proceso de inclusión sin que te des cuenta. El convenio 169 puede transformarse, para algunos de estos grupos sociales, en una oportunidad de “yo lo que quiero es incluirme y occidentalizarme”. Y está bien que lo haga, si lo quiere hacer. Como está bien si quiere mantenerse del otro lado. Alguna vez el filósofo español Fernando Savater dijo que las personas tenemos una ventaja sobre los árboles y es que tenemos pies y no raíces. Y como tenemos pies podemos movernos de un lado a otro. Los árboles no se pueden mover. Entonces, no hay porque negarles esa posibilidad. No se puede poner un límite absolutamente fijo en ese tipo de procesos que son diversos, uno de inclusión y otro más bien intercultural. El intercultural se te puede transformar en inclusión y la inclusión se te puede transformar en interculturalidad.



No hay comentarios.:

Publicar un comentario

Publicar un comentario